在哲學、文學等方面，王夫之有哪些成就與作爲？

王夫之(1619年10月7日-1692年2月18日)，字而農，號姜齋，人稱“船山先生”，湖廣衡陽縣人，明遺民，明末清初思想家，與顧炎武、黃宗羲、唐甄並稱“明末清初四大啓蒙思想家”，學者王朝聘的兒子。下面本站小編就爲大家帶來詳細介紹，接着往下看吧。

崇禎五年(1632年)，考中秀才，組織“行社”、“匡社”。崇禎十五年，考中鄉試。順治初年，投靠永曆帝朱由榔，參加反清鬥爭。康熙十七年(1678年)三月，拒絕爲吳三桂撰寫勸進表。康熙三十一年，病逝於湘西草堂，安葬衡陽縣金蘭鄉高節裏大羅山(現衡陽縣曲蘭鎮船山村老屋組大羅山脈的虎形山上)。 著有《周易外傳》《黃書》《尚書引義》《永曆實錄》《春秋世論》《噩夢》《讀通鑑論》《宋論》等書。

主要成就

哲學成就

王夫之的哲學思想概括起來有七點：

首先、反禁慾主義，提倡不能離開人慾空談天理，天理即在人慾之中。王夫之在其《周易外傳》、《尚書引義》等書中對程朱理學的“存天理，滅人慾”提出了批評。

其次、均天下、反專制、愛國理想。王夫之在《讀通鑑論》與《宋論》中指出“平天下者，均天下而已”的觀點。

其三、氣一元論，王夫之認爲氣是唯一實體，不是“心外無物”。王夫之還指出，天地間存在着的一切都是具體的實物，一般原理存在於具體事物之中，決不可說具體事物依存於一般原理。王夫之認爲“形而上”與“形而下”雖有上下之名，但不意味着上下之間有界限可以分割開來。從知識的來源上看，原理、規律是從對事物的抽象而得來的，因此，應該是先有具體形器，後有抽象觀念。道家佛家都把“虛無”視爲無限和絕對，而將“有”視爲有限和相對。王夫之認爲這把相對、絕對的關係弄反了，在他看來，“有”是無限的，絕對的，而“無”是有限的，相對的。王夫之是這樣論證的：人們通常講無，是相對於有而言。就象相對於犬有毛而說龜無毛，相對於鹿有角才說兔無角。所以，講“無”只是講“無其有”。王夫之認爲，廢然無動、絕對的靜即熄滅，這是天地間所沒有的。王夫之說，“動而成象則靜”，“靜者靜動，非不動也”，“動而趨行者動，動而赴止者靜”。王夫之的這些話表明，靜止裏包含着運動，靜止是運動在局部上的趨於穩定而成形象的暫時狀態，所以靜止的東西不是凝固的，而是生動靈活的。

其四、心物(知行)之辯——反對“生而知之”的先驗論。王夫之說，“耳有聰，目有明，心思有睿知。入天下之聲音研其理者，人之道也。聰必歷於聲而始辨，明必擇於色而始晰，心出思而得之，不思則不得也。豈驀然有聞，瞥然有見，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍曜之得爲生知哉?果爾，則天下之生知，無若禽獸。”(《讀四書大全說·論語·季氏篇》)意思是說，憑藉感官心知，進入世界萬物聲色之中，去探尋知曉事物的規律，這纔是認識世界的途徑。也就是說，知識是後天獲得的，非生而知之也。

其五、揭示“名”、“辭”、推的辯證性質。王夫之認爲，真知識一定是名與實的統一“知實而不知名，知名而不知實，皆不知也。”對於概念能否如實地模寫現實，邏輯思維能否把握宇宙發展法則，這是認識論上的大問題，老子講“無名”，莊子講“坐忘”，禪宗講“無念”，共同之處都在於認爲名言、概念不足以表達變化之道，只有破除一切名相，才能達到與本體合一。王夫之提出“克念”，就是說人能夠進行正確的思維。王夫之把概念看作一個過程，既不可執着概念而使之僵化，也不可把概念的運動看作是剎那生滅，不留痕跡。

其六、理勢合一的歷史觀。王夫之提出“理勢合一”，並在其著作《讀通鑑論》對前人所提出的“復古論歷史觀”、“循環論歷史觀”等歷史形式進行全面的批判和反思。

其七、性日生而日成的人性論。王夫之在其《四書訓義》一書中提出人性不是一成不變的，而是不斷髮展變化的;同時，人性的形成不全是被動的，人可以主動地權衡和取捨。他說：“生之初，人未有權也，不能自取而自用也。……已生之後，人既有權也，能自取而自用也。

文學成就

王夫之對於作文作詩，認爲要帶有感情，不能無病呻吟。

情感是王夫之於詩歌的基本要求。詩歌創作經由唐詩的巔峯狀態發展至宋明以來，多有偏頗之處。在王夫之看來，詩歌作爲一種藝術形式，以情感爲其主要特徵，不能以學理來代替情感.更不能以其他文體或學問來代替詩歌。“文章之道，自各有宜“(評高適《自酮北歸》)。“陶冶性情，別有風旨，不可以典冊、簡牘、訓詁之學與焉也”。[8]“詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節義、禮樂、文章，卻分派與《易》、《書》、《禮》、《春秋》去，彼不能代《詩》而言性情，《詩》亦不能代彼也。決破此疆界，自杜甫始。梏侄人情，以掩性之光輝;風雅罪魁，非杜其誰耶?”王夫之對於模糊詩歌與史書的“詩史”類作品不甚推崇，在《唐詩評選》中尤爲可見。

王夫之繼承和發展了古典詩學理論中言志緣情的優良傳統，提出要由“心之原聲”發言而爲詩“。詩以道情，道之爲言路也。悄之所至，詩無不至。詩之所至，情以之至。情感與詩歌密不可分：“文生於情，情深者文自不淺’(評張巡《聞笛》);“情深文明”(評柳宗元《別舍弟宗一》)，然非一切情感皆可人詩。孔子曰：“詩可以興。可以觀，可以羣，可以怨。”作爲一位傑出的愛國思想家，王夫之非常重視文學的社會作用，詩人感情注入作品後，應該具有“動人興觀羣怨”的作用，時這四者應該是緊密相聯、互相補充的整體，“攝興觀羣怨於一滬”(評杜甫《野望》)。

促成詩歌起到“興觀羣怨”作用的情感在注入文字的過程中，需要處理好兩重關係：一爲情與景，二爲情與聲。對於詩歌情景關係，王夫之認爲“莫非情者，更不可作景語”。情與景之間不能“彼疆此界“(評丁仙芝《渡揚子江》)般生硬相連，只有堅守“即景含情”(評柳宗元《楊白花》)。“景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也”(評岑參《首春渭西郊行呈藍田張二主薄》)，“意志而言隨”，方能達到妙合無垠、渾然一體的_上上之境。對於情與聲，王夫之強調音樂帶給詩歌的美感作用，希望感情與聲律呼應相生，詩歌聲律與詩人內心情感律動有機協調。《夕堂永日緒論內編》卷二有云：“《樂記》雲:‘凡音之起，從心生也’。固當以穆耳協心爲音律之準。”王夫之對李白《蘇武》一詩評價道:“於唱嘆寫神理，聽聞者之生其哀樂。”對於那些脫離詩情而株守聲律、徒有聲腔空架的作品，則甚爲排斥，“詩固不可以律度拘”，認爲“聲律拘忌，擺脫殆盡，纔是詩人舉止”。

史學成就

王夫之的史學觀

首先、歸納法。王夫之論史善於分析衆多史實，並加以歸納，從而得出富有啓發性的結論。如他歸納唐朝滅亡的原因爲“唐之亡，亡於人之散”，也就是朝廷要員人心渙散，各自爲政，不能團結起來共同爲中央效力。

其次、比較法。王夫之運用這一方法，縱論古今歷史變遷、人物沉浮，由表及裏，去僞存真，得出了許多富有新意的結論。如前人對秦、隋滅亡進行了很多相似性比較，而王夫之通過比較，指明秦、隋亡國既有相同點，也有不同點。

其三、歷史主義的方法。王夫之論史，氣勢恢弘，雖於上下千餘年中自由出入，但從不任意評說，王夫之論史充分考慮歷史背景，不執一慨而論。如論西域時，他認爲漢和唐歷史背景不同，導致西域地位在這兩個朝代的差異。